Kongregacja Nauki Wiary
List Iuvenescit Ecclesia do Biskupów Kościoła katolickiego na temat relacji między darami hierarchicznymi a charyzmatycznymi dla życia i misji Kościoła
WSTĘP
Dary Ducha Świętego dla Kościoła w misji
1. Kościół odmładza się na mocy Ewangelii, a Duch Święty stale go odnawia, budując i prowadząc go „poprzez rozmaite dary hierarchiczne i charyzmatyczne(1). Sobór Watykański II wielokrotnie podkreślał cudowne dzieło Ducha Świętego, który uświęca Lud Boży, kieruje nim, uposaża go w cnoty i ubogaca szczególnymi łaskami, w ten sposób go budując. Wielorakie jest działanie boskiego Parakleta w Kościele, jak chętnie wskazują Ojcowie. Jan Chryzostom pisze: „Jakichż to łask, które działają dla naszego zbawienia, nie udziela nam Duch Święty? Za Jego pośrednictwem jesteśmy wyzwoleni z niewoli i powołani do wolności, On prowadzi nas do przybrania za synów i do tego, byśmy niejako byli uformowani od nowa, zrzuciwszy ciężkie i nienawistne jarzmo naszych grzechów. Przez Ducha Świętego widzimy zgromadzenia kapłanów i posiadamy szeregi doktorów; z tego źródła płyną dary objawień, łaski uzdrowień i wszystkie inne charyzmaty, które zdobią Kościół Boży”(2). Dzięki samemu życiu Kościoła, licznym naukom Magisterium i badaniom teologicznym, szczęśliwie wzrosła świadomość wielorakiego działania Ducha Świętego w Kościele, wzbudzając w ten sposób szczególną uwagę na dary charyzmatyczne, którymi w każdym czasie ubogacany jest Lud Boży, aby mógł wypełniać swoją misję.
Zadanie skutecznego głoszenia Ewangelii okazuje się szczególnie pilne w naszych czasach. Ojciec Święty Franciszek w adhortacji apostolskiej Evangelii gaudium przypomina, że „jeśli coś ma wywoływać święte oburzenie, niepokoić i przyprawiać o wyrzuty sumienia, to niech będzie to fakt, że tylu naszych braci żyje pozbawionych siły, światła i pociechy wypływającej z przyjaźni z Jezusem Chrystusem, bez przygarniającej ich wspólnoty wiary, bez perspektywy sensu i życia”(3). Zachęta, by być Kościołem „wychodzącym” prowadzi do ponownego odczytania całego życia chrześcijańskiego w kluczu misyjnym(4). Zadanie ewangelizacji dotyczy wszelkich dziedzin działania Kościoła – duszpasterstwa zwyczajnego, głoszenia Ewangelii tym, którzy porzucili wiarę chrześcijańską, a zwłaszcza tym, do których Ewangelia Jezusa nigdy nie dotarła lub którzy stale ją odrzucali(5). W tym nieodzownym zadaniu nowej ewangelizacji bardziej niż kiedykolwiek konieczne jest uznanie i docenienie licznych charyzmatów, zdolnych do rozbudzania i posilenia życia wiarą Ludu Bożego.
Wielorakie zrzeszenia eklezjalne
2. Zarówno przed, jak i po Soborze Watykańskim II powstało wiele zrzeszeń kościelnych, które stanowią cenne bogactwo dla odnowy Kościoła i dla pilnego „duszpasterskiego i misyjnego nawrócenia”(6) całego życia kościelnego. Do wartości i bogactwa wszystkich tradycyjnych stowarzyszeń, cechujących się szczególnymi celami, a także instytutów życia konsekrowanego i stowarzyszeń życia apostolskiego dołączają się nowsze, które można opisać, jako zrzeszenia wiernych, ruchy kościelne i nowe wspólnoty, a którym poświęcony jest niniejszy dokument. Nie należy ich, bowiem pojmować jedynie, jako dobrowolnej formy zrzeszania się ludzi dążących do jakiegoś konkretnego celu o charakterze religijnym lub społecznym. Charakter „ruchów” odróżnia je w panoramie kościelnej, jako coś bardzo dynamicznego, zdolnego do wzbudzenia szczególnej atrakcyjności dla Ewangelii i podsunięcia propozycji życia chrześcijańskiego, zasadniczo globalnego, obejmującego wszystkie aspekty ludzkiego istnienia. Zrzeszanie się wiernych, połączone z intensywnym współdzieleniem życia, po to, by wzmacniać życie wiarą, nadzieją i miłością, dobrze wyraża dynamikę kościelną, jako tajemnicę komunii służącej misji i jawi się, jako znak jedności Kościoła w Chrystusie. W tym sensie takie zrzeszenia eklezjalne, zrodzone ze wspólnego charyzmatu, zamierzają służyć «ogólnemu apostolstwu Kościoła»(7). W tej perspektywie zrzeszenia wiernych, ruchy kościelne i nowe wspólnoty proponują odnowione formy pójścia za Chrystusem, w których należy pogłębiać communio cum Deo oraz communio fidelium, wnosząc w nowe konteksty społeczne fascynację spotkaniem z Panem Jezusem i piękno egzystencji chrześcijańskiej przeżywanej w swej integralności. Wyraża się w nich również szczególna forma misji i świadectwa, nakierowana na sprzyjanie i rozwijanie zarówno świadomości swojego powołania chrześcijańskiego, jak i trwałych dróg formacji chrześcijańskiej oraz doskonałości ewangelicznej. W takich zrzeszeniach, w zależności od różnych charyzmatów, mogą brać udział wierni żyjący w różnych stanach (świeccy, kapłani, osoby konsekrowane), ukazując w ten sposób wielopostaciowe bogactwo komunii kościelnej. Silna zdolność stowarzyszeniowa takich dzieł stanowi znaczące świadectwo, że Kościół nie rośnie przez prozelityzm, ale «przez przyciąganie»(8).
Jan Paweł II, zwracając się do przedstawicieli ruchów i nowych wspólnot, uznał w nich «opatrznościową odpowiedź»(9), wzbudzaną przez Ducha Świętego w obliczu konieczności niesienia Ewangelii w sposób przekonujący na cały świat, biorąc pod uwagę rozległe procesy zmian dokonujące się na poziomie całej planety, naznaczone często kulturą silnie zlaicyzowaną. Ten ferment Ducha «przyniósł w życiu Kościoła element nowy i niespodziewany, a czasem nawet naruszający dotychczasową równowagę»(10). Ten sam Papież przypomniał, że dla tych wszystkich stowarzyszeń otwiera się czas «kościelnej dojrzałości», która niesie ze sobą pełne docenienie ich znaczenia i włączenie ich w życie «Kościołów lokalnych i parafii, trwając zawsze w komunii z pasterzami i stosując się do ich wskazań»(11). Te nowe dzieła, z powodu istnienia, których serce Kościoła pełne jest radości i wdzięczności, wezwane są do nawiązania pozytywnych relacji ze wszystkimi innymi darami obecnymi w życiu kościelnym.
Cel niniejszego dokumentu
3. Poprzez niniejszy dokument Kongregacja Nauki Wiary pragnie ukazać relację pomiędzy darami hierarchicznymi a charyzmatycznymi, te elementy teologiczne i eklezjologiczne, których zrozumienie może sprzyjać płodnemu i uporządkowanemu udziałowi nowych zrzeszeń eklezjalnych w komunii i misji Kościoła. W tym celu zostaną przedstawione przede wszystkim wybrane kluczowe elementy zarówno doktryny o charyzmatach, wyłożonej w Nowym Testamencie, jak i refleksji Magisterium na temat tych nowych rzeczywistości. Następnie, w oparciu o pewne zasady o charakterze teologiczno systematycznym, zostaną zaproponowane wyznaczniki tożsamości darów hierarchicznych i charyzmatycznych, a także wybrane kryteria dla rozeznawania nowych ruchów kościelnych.
I. CHARYZMATY WEDŁUG NOWEGO TESTAMENTU
Łaska i charyzmat
4. «Charyzmat» jest transkrypcją greckiego słowa chárisma, którym często posługuje się w swych listach święty Paweł, a które pojawia się także w pierwszym liście świętego Piotra. Ma ono ogólne znaczenie „hojnego daru”, a w Nowym Testamencie używane jest wyłącznie w odniesieniu do darów pochodzących od Boga. W niektórych fragmentach kontekst nadaje mu bardziej precyzyjne znaczenie (por. Rz 12,6; 1 Kor 12,4.31; 1P 4,10), którego główną cechą jest to, że dary nie są udzielane wszystkim jednakowo(12). Taki jest również główny sens słów występujących w językach nowożytnych, a wywodzących się od tego greckiego terminu. Żaden, bowiem z poszczególnych charyzmatów nie jest darem danym wszystkim (por. 1 Kor 12,30), w odróżnieniu od łask podstawowych, jak łaska uświęcająca, lub darów wiary, nadziei i miłości, które są wręcz nieodzowne każdemu chrześcijaninowi. Charyzmaty to dary szczególne, których Duch udziela „tak, jak chce” (1 Kor 12,11). Aby wytłumaczyć niezbędną obecność różnych charyzmatów w Kościele, dwa najbardziej stanowcze teksty (Rz 12,4-8; 1 Kor 12,12-30) posługują się porównaniem do ciała ludzkiego: „Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele członków, a nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność – podobnie wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami. Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary” (Rz 12,4-6). Różnice między członkami ciała nie stanowią anomalii, których należy się wystrzegać, lecz – przeciwnie – dobroczynną konieczność, dzięki której możliwe jest wykonywanie rozmaitych funkcji życiowych. „Gdyby całość była jednym członkiem, gdzież byłoby ciało? Tymczasem zaś wprawdzie liczne są członki, ale jedno ciało” (1 Kor 12,19-20). O ścisłym związku pomiędzy poszczególnymi charyzmatami (charismata) a Bożą łaską (charis) mówi Paweł w Rz 12,6 i Piotr w 1 Liście 4,10(13). Charyzmaty są uznane za objawienie „różnorakiej łaski Bożej” (1P 4,10). Nie chodzi, więc jedynie o ludzkie zdolności. Ich boskie pochodzenie wyraża się na różne sposoby – według jednych tekstów pochodzą one od Boga (por. Rz 12,3, 1 Kor 12,28; 2 Tm 1, 6; 1 P 4, 10); według Ef 4, 7 – od Chrystusa; a według 1 Kor 12, 4-11 – od Ducha. Ponieważ w tym ostatnim fragmencie mówi się o tym najwięcej (siedmiokrotnie wymieniony jest Duch), charyzmaty zwykle przedstawia się, jako «objawienie Ducha» (1 Kor 12, 7). Jasne jest jednak, że to przypisanie nie jest wyłączne i nie wyklucza dwu poprzednich. Dary Boże wiążą się zawsze z całą perspektywą trynitarną, jak od samego początku stwierdzała to teologia, zarówno zachodnia, jak i wschodnia(14).
Dary udzielane «ad utilitatem» i prymat miłości
5. W 1 Kor 12, 7 święty Paweł stwierdza, że «wszystkim zaś objawia się Duch dla dobra». Wielu tłumaczy dodaje: «dla [wspólnego] dobra», ponieważ większość charyzmatów, które Apostoł wymienia, choć nie wszystkie, mają bezpośrednie znaczenie dla dobra wspólnego. To przeznaczenie, służące zbudowaniu wszystkich, dobrze rozumiał na przykład św. Bazyli Wielki, kiedy pisał: «Każdy zaś otrzymuje swój dar nie tyle dla siebie samego. Ile raczej na pożytek drugich. Tak, więc w życiu wspólnym moc Ducha Świętego udzielona jednemu, siłą rzeczy przechodzi równocześnie na wszystkich. Kto zaś żyje samotnie, być może posiada któryś z darów, lecz czyni go bezużytecznym, gdyż nie robi zeń użytku, zakopawszy go w sobie samym»(15). Święty Paweł nie wyklucza jednak, że charyzmat może być użyteczny tylko dla tego, kto go otrzymał. Tak dzieje się w przypadku daru mówienia językami, który pod tym względem różni się od daru proroctwa(16). Charyzmaty, służące wspólnemu pożytkowi – czy to charyzmaty słowa (mądrości, wiedzy, proroctwa, zachęcania) czy działania (mocy, posługiwania, rządzenia) – niosą ze sobą także pożytek osobisty, ponieważ ich wykonywanie dla dobra wspólnego sprzyja postępowaniu tych, którzy są nimi obdarzeni, na drodze miłości. Paweł zauważa w tym kontekście, że – jeżeli zabraknie miłości – nawet najwspanialsze charyzmaty nie przynoszą korzyści temu, kto je otrzymał (por. 1 Kor 13, 1-3). W podobnym tonie wypowiada się surowy fragment Ewangelii wg św. Mateusza (por. Mt 7, 22-23) – wypełnianie najbardziej rzucających się w oczy charyzmatów (proroctwa, egzorcyzmy, cuda) nie zawsze niestety musi iść w parze z istnieniem autentycznej relacji ze Zbawicielem. W związku z tym, zarówno Piotr, jak i Paweł, podkreślają konieczność ukierunkowania wszystkich charyzmatów na miłość. Święty Piotr podaje ogólną regułę: «Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał» (1 P 4, 10). Święty Paweł zwraca szczególną uwagę na wykorzystanie charyzmatów na zgromadzeniach wspólnoty chrześcijańskiej i poucza: «wszystko niech służy zbudowaniu» (1 Kor 14, 26).
Różnorodność charyzmatów
6. W niektórych tekstach odnajdujemy – czasem skrótowy (por. 1 P 4, 10), czasem bardziej rozbudowany (por. 1 Kor 12, 8-10. 28-30; Rz 12, 6-8) – wykaz charyzmatów. Są wśród nich dary wyjątkowe (uzdrawiania, dzieł mocy, mnogości języków) oraz dary zwyczajne (nauczania, służby, dobroczynności), dary prowadzenia wspólnot (por. Ef 4, 11), a także dary udzielane przez włożenie rąk (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6). Nie zawsze jest jasne, czy wszystkie te dary traktowane są jako właściwe «charyzmaty». Dary wyjątkowe, o których wiele wzmianek czytamy w 1 Kor 12-14, znikają bowiem w tekstach późniejszych. Lista zawarta w Rz 12, 6-8 obejmuje jedynie charyzmaty mniej rzucające się w oczy, które służą stałemu pożytkowi życia wspólnoty chrześcijańskiej. Żaden z tych wykazów nie jest kompletny. W innym miejscu na przykład święty Paweł sugeruje, że wybór celibatu z miłości do Chrystusa należy rozumieć jako owoc charyzmatu, podobnie, jak to jest w przypadku małżeństwa (por. 1 Kor 7, 7, w kontekście całego rozdziału). Przykłady zatem, które podaje, uzależnione są od stopnia rozwoju ówczesnego Kościoła, a wobec tego podlegają kolejnym uzupełnieniom. Kościół bowiem stale wzrasta w czasie, dzięki ożywiającemu działaniu Ducha.
Dobre korzystanie z charyzmatów we wspólnocie kościelnej
7. Z tego, co do tej pory zostało ukazane, jasno wynika, że rozmaite fragmenty Pisma Świętego nie przeciwstawiają sobie poszczególnych charyzmatów, lecz raczej wskazują na ich harmonijne połączenie i wzajemną komplementarność. Przeciwstawienie między Kościołem instytucjonalnym typu judeo-chrześcijańskiego, a Kościołem charyzmatycznym typu Pawłowego, o którym mówią pewne zawężające interpretacje eklezjologiczne, nie znajduje w rzeczywistości stosownego potwierdzenia w tekstach Nowego Testamentu. Będąc dalekim od sytuowania charyzmatów po jednej, a rzeczywistości instytucjonalnej po drugiej stronie, czy też od przeciwstawiania Kościoła „miłości”, Kościołowi „instytucji”, święty Paweł ujmuje w jednym wspólnym zbiorze tych, którzy zostali obdarzeni charyzmatami władzy i nauczania, charyzmatami, które służą zwyczajnemu życiu wspólnoty i charyzmatami najbardziej sensacyjnymi(17).
Sam święty Paweł opisuje swoją posługę apostolską jako «posługiwanie Ducha » (2 Kor 3, 8). Czuje, że otrzymał od Pana władzę (exousía) (por. 2 Kor 10, 8; 13, 10), która rozciąga się także na tych, którzy są obdarzeni charyzmatami. Zarówno on, jak i święty Piotr, udzielają charyzmatykom instrukcji co do tego, w jaki sposób korzystać z charyzmatów. Ich postawa polega w pierwszym rzędzie na życzliwym przyjęciu – ukazują się jako ci, którzy są przekonani o boskim pochodzeniu charyzmatów. Nie traktują ich jednak jako darów, które upoważniałyby do uchylenia się od posłuszeństwa wobec hierarchii kościelnej bądź też dawały prawo do samodzielnego posługiwania. Święty Paweł jest świadomy kłopotów, jakie może wywoływać nieuporządkowane korzystanie z charyzmatów we wspólnocie chrześcijańskiej(18). Apostoł wykorzystuje zatem swoją władzę, by ustalić precyzyjne zasady korzystania z charyzmatów «w Kościele» (1 Kor 14, 19. 28), a więc na zgromadzeniach wspólnoty (por. 1 Kor 14, 23. 26). Ogranicza, na przykład, możliwość korzystania z daru języków(19). Podobne zasady ustala też dla daru proroctwa (por. 1 Kor 14, 29-31)(20).
Dary hierarchiczne i charyzmatyczne
8. Ujmując rzecz w skrócie, z analizy tekstów biblijnych odnoszących się do charyzmatów wynika, że Nowy Testament, mimo iż nie daje pod tym względem kompletnego i systematycznego nauczania, wskazuje na kilka niezwykle ważnych stwierdzeń, które ukierunkowują refleksję i praktykę kościelną. Trzeba jednocześnie przyznać, że nie znajdujemy w nim jednoznacznego użycia terminu „charyzmat”, lecz raczej wykorzystanie go w rozmaitych znaczeniach, które refleksja teologiczna i Magisterium pomagają zrozumieć w ramach całościowej wizji tajemnicy Kościoła. W niniejszym dokumencie główna uwaga zwrócona będzie na dwoistość, o której mówi numer 4 Konstytucji dogmatycznej Lumen gentium, gdzie mowa o «darach hierarchicznych i charyzmatycznych», połączonych ścisłymi i elastycznymi więzami. Mają one to samo pochodzenie i ten sam cel. Są darami Boga, Ducha Świętego, Chrystusa, darami udzielanymi po to, by przyczyniać się, na różne sposoby, do budowania Kościoła. Kto otrzymał dar prowadzenia Kościoła, ma także obowiązek czuwania nad dobrym korzystaniem z innych charyzmatów tak, by wszystko razem pracowało dla dobra Kościoła i jego ewangelizacyjnej misji, wiedząc, że to Duch Święty rozdaje dary charyzmatyczne każdemu tak, jak chce (por. 1 Kor 12, 11). Ten sam Duch obdarowuje hierarchę Kościoła zdolnością rozeznawania autentycznych charyzmatów, przyjmowania ich z radością i z wdzięcznością, szczerego zachęcania do ich wykorzystywania i towarzyszenia z ojcowską czujnością. Sama historia świadczy o wielorakości działania Ducha, poprzez którą Kościół, zbudowany «na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus» (Ef 2, 20), pełni swoją misję w świecie.
II. RELACJA MIĘDZY DARAMI HIERARCHICZNYMI A CHARYZMATYCZNYMI W NAJNOWSZYM MAGISTERIUM
Sobór Watykański II
9. W wielowiekowej historii Kościoła nigdy nie brakowało rodzenia się rozmaitych charyzmatów, a jednak dopiero w ostatnim okresie podjęto na ich temat systematyczną refleksję. Znaczące miejsce kwestia doktryny charyzmatów zajmuje w nauczaniu Piusa XII, a konkretnie w Encyklice Mystici corporis(21), natomiast decydujący wkład dla właściwego zrozumienia relacji między darami hierarchicznymi a charyzmatycznymi ma nauczanie Soboru Watykańskiego II. Najistotniejsze w tym względzie stwierdzenia(22) dotyczą występowania w życiu Kościoła – poza Słowem Bożym, spisanym i przekazywanym, sakramentami i posługą hierarchiczną kapłanów – darów, łask specjalnych lub charyzmatów, udzielanych przez Ducha Świętego wiernym wszystkich stanów. Znamienna pod tym kątem jest treść numeru 4 Lumen gentium: «Duch […] prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy (por. J 16,13) i jednocząc go we wspólnocie i posłudze, obdarza go rozmaitymi darami hierarchicznymi i charyzmatycznymi i z ich pomocą kieruje nim oraz przyozdabia swoimi owocami (por. Ef 4,11-12, 1 Kor 12,4, Ga 5,22)»(23). W ten sposób Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium przedstawiając dary tego samego Ducha poprzez rozróżnienie darów hierarchicznych od charyzmatycznych, podkreśla ich różnicę w jedności. Znaczące są także stwierdzenia zawarte w numerze 12 Lumen gentium, a dotyczące rzeczywistości charyzmatycznej w kontekście udziału Ludu Bożego w proroczej funkcji Chrystusa. Uznano tu, że Duch Święty nie tylko «przez sakramenty i posługi uświęca i prowadzi Lud Boży i przyozdabia cnotami», ale «rozdziela między wiernych w każdym stanie także specjalne łaski, przez które czyni ich zdolnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą skuteczną rozbudowę Kościoła».
Jest także mowa o ich wielorakości i opatrznościowym charakterze: «Ponieważ wszystkie te charyzmaty, zarówno niezwykłe, jak i te bardziej zwyczajne szerzej rozpowszechnione, są bardzo stosowne i potrzebne Kościołowi, dlatego trzeba przyjmować je z wdzięcznością i radością»(24). Podobne refleksje odnajdziemy także w soborowym Dekrecie o apostolstwie świeckich(25). Dokument ten stwierdza, że darów tych nie można traktować jako fakultatywnych w życiu Kościoła, lecz «Wraz z przyjęciem tych charyzmatów, także zwyczajnych, każdy wierzący bierze na siebie prawo i obowiązek wykorzystania ich w Kościele w świecie dla dobra ludzi i budowania Kościoła, w wolności Ducha Świętego»(26). Zatem autentyczne charyzmaty należy postrzegać jako dary o niezbywalnym znaczeniu dla życia i misji Kościoła. Stałym wreszcie elementem w nauczaniu soborowym jest uznanie istotnej roli pasterzy w rozeznawaniu charyzmatów oraz ich uregulowane wypełnianie w obrębie wspólnoty kościelnej(27).
Nauczanie posoborowe
10. W okresie po Soborze Watykańskim II wypowiedzi Magisterium poświęconych tej kwestii przybyło(28). Przyczyniła się do tego rosnąca żywotność nowych ruchów, stowarzyszeń wiernych i wspólnot kościelnych, a także potrzeba doprecyzowania miejsca życia konsekrowanego w obrębie Kościoła(29). Jan Paweł II w swoim nauczaniu kładł szczególny nacisk na zasadę współistnienia tych darów: «Wielokrotnie już podkreślałem, że w Kościele nie istnieje kontrast ani sprzeczność między wymiarem instytucjonalnym a wymiarem charyzmatycznym, którego ważnym przejawem są właśnie ruchy. Obydwa te wymiary są równie istotnymi elementami Bożej konstytucji Kościoła założonego przez Chrystusa, ponieważ obydwa przyczyniają się do uobecnienia w świecie tajemnicy Chrystusa i Jego zbawczego dzieła»(30). Papież Benedykt XVI, poza podkreśleniem ich współistnienia, rozwinął jeszcze myśl swego poprzednika, przypominając, że «Również główne instytucje w Kościele są charyzmatyczne, a z kolei charyzmaty muszą w taki czy inny sposób być zinstytucjonalizowane, by była zapewniona ich spójność i ciągłość. W ten sposób oba wymiary, pochodzące od tego samego Ducha Świętego i istniejące w tym samym Ciele Chrystusa, razem przyczyniają się do uobecnienia w świecie tajemnicy Chrystusa i Jego zbawczego dzieła»(31). Dary hierarchiczne i charyzmatyczne jawią się wobec tego jako wzajemnie ze sobą powiązane od samego początku. Ojciec Święty Franciszek przypomina z kolei «harmonię», którą Duch Święty tworzy pomiędzy różnymi darami i wzywa ruchy charyzmatyczne do misyjnego otwarcia, do koniecznego posłuszeństwa pasterzom i do trwania w Kościele(32), ponieważ «to we wspólnocie rodzą się i rozkwitają dary, którymi napełnia nas Ojciec; i to w łonie wspólnoty uczymy się je rozpoznawać jako znak Jego miłości do wszystkich dzieci»(33). W sumie można więc uznać, że najnowsze Magisterium Kościoła w kwestii współistnienia darów hierarchicznych i charyzmatycznych jest zbieżne. Przeciwstawianie ich sobie na zasadzie kontrapozycji, a nawet zestawianie ich i rozpatrywanie rozłącznie, na zasadzie jukstapozycji, byłoby znakiem błędnego lub niedostatecznego zrozumienia działania Ducha Świętego w życiu i misji Kościoła.
III. PODSTAWY TEOLOGICZNE RELACJI MIĘDZY DARAMI HIERARCHICZNYMI A CHARYZMATYCZNYMI
Trynitarny i chrystologiczny horyzont darów Ducha Świętego
11. Aby można pojąć głębokie przesłanki relacji między darami hierarchicznymi a charyzmatycznymi, należy przypomnieć ich podstawę teologiczną. Konieczność przezwyciężenia jałowego przeciwstawiania bądź rozłącznego traktowania poprzez zestawianie ze sobą na zasadzie jukstapozycji darów hierarchicznych i charyzmatycznych jest bowiem wymogiem samej ekonomii zbawienia, która obejmuje wewnętrzną relację pomiędzy misją Słowa wcielonego a misją Ducha Świętego. Tak naprawdę każdy dar Ojca pociąga za sobą odniesienie do połączonego i zróżnicowanego działania misji Bożych – każdy dar pochodzi od Ojca, za pośrednictwem Syna, w Duchu Świętym. Dar Ducha Świętego w Kościele jest związany z misją Syna, która nieodwołalnie dokonała się w Jego misterium paschalnym. Sam Jezus wiąże spełnienie swojej misji z zesłaniem Ducha na wspólnotę wierzących(34). Dlatego też Duch Święty nie może w żaden sposób rozpocząć innej ekonomii niż ta, którą realizuje wcielony Logos Boży, ukrzyżowany i zmartwychwstały(35). Cała bowiem ekonomia sakramentalna Kościoła jest duchowym wypełnieniem Wcielenia – dlatego też Duch Święty uznawany jest przez Tradycję jako dusza Kościoła, Ciała Chrystusowego. Działanie Boga w historii zawsze obejmuje także relację między Synem a Duchem Świętym, których Ireneusz z Lyonu nazywa sugestywnie «dwiema rękami Ojca»(36). W tym sensie w każdy dar Ducha musi być wpisana relacja do Słowa, które stało się ciałem(37).
Pierwotny związek między darami hierarchicznymi, udzielanymi poprzez sakramentalną łaskę święceń, a darami charyzmatycznymi, rozdzielanymi przez Ducha Świętego według Jego uznania, ma zatem swoje najgłębsze korzenie w relacji między wcielonym Logos Bożym a Duchem Świętym, który zawsze jest Duchem Ojca i Syna. Właśnie, aby nie dopuścić do powstawania dwuznacznych wizji teologicznych, które postulowałyby «Kościół Ducha», jako odrębny i odmienny od Kościoła hierarchiczno-instytucjonalnego, należy podkreślić, że obie misje Boże nawzajem się implikują w każdym darze udzielonym Kościołowi. Tak naprawdę misja Jezusa Chrystusa już sama w sobie implikuje działanie Ducha Świętego. Jan Paweł II w encyklice o Duchu Świętym, Dominum et vivificantem, wskazuje na decydujące znaczenie działania Ducha w misji Syna(38). Benedykt XVI rozwija tę myśl w Adhortacji apostolskiej Sacramentum caritatis, przypominając, że Paraklet, «działający już w stworzeniu (por. Rdz 1, 2), jest w pełni obecny w całej egzystencji Słowa wcielonego». Jezus Chrystus «począł się z Dziewicy Maryi za sprawą Ducha Świętego (por. Mt 1, 18; Łk 1, 35); na początku swej publicznej misji, nad brzegiem Jordanu Jezus widzi Go zstępującego Nań w postaci gołębicy (por. Mt 3, 16 i par.); w tymże samym Duchu działa On, przemawia i raduje się (por. Łk 10, 21); w Nim może ofiarować samego siebie (por. Hbr 9, 14). W tak zwanej „mowie pożegnalnej” przekazanej przez św. Jana, Jezus jasno ukazuje związek daru ze swego życia w tajemnicy paschalnej z darem Ducha danym swoim uczniom (por. J 16, 7). Po zmartwychwstaniu, nosząc na swoim ciele znaki męki, Jezus może tchnąć Ducha Świętego (por. J 20, 22) sprawiając, że uczniowie uczestniczą w Jego misji (por. J 20, 21). Później Duch Święty poucza uczniów o wszystkim i przypomina im wszystko, co Chrystus im powiedział (por. J 14, 26), ponieważ to On, jako Duch Prawdy (por. J 15, 26) ma doprowadzić uczniów do całej prawdy (por. J 16, 13). W opisie podanym w Dziejach Apostolskich Duch Święty zstępuje na Apostołów zebranych na modlitwie wraz z Maryją w dzień Pięćdziesiątnicy (por. 2, 1-4) i pobudza ich do misji głoszenia wszystkim ludziom Dobrej Nowiny»(39).
Działanie Ducha Świętego w darach hierarchicznych i charyzmatycznych
12. Dostrzeżenie trynitarnego i chrystologicznego horyzontu darów Bożych rzuca także światło na relację między darami hierarchicznymi a charyzmatycznymi. To bowiem w darach hierarchicznych, jako tych, które związane są z sakramentem kapłaństwa, wyłania się na pierwszy plan relacja ze zbawczym działaniem Chrystusa, jak na przykład w ustanowieniu Eucharystii (por. Łk 22, 19 nn; 1 Kor 11, 25), władzy odpuszczania grzechów (por. J 20, 22 nn), nakazie działalności apostolskiej z zadaniem głoszenia Ewangelii i udzielania Chrztu (por. Mk 16, 15 nn; Mt 28, 18-20). Podobnie jasne jest, że żaden sakrament nie może być udzielony bez działania Ducha Świętego(40). Z drugiej strony dary charyzmatyczne, udzielane przez Ducha, «który wieje tam, gdzie chce» (J 3, 8) i rozdziela je «tak, jak chce» (1 Kor 12, 11), są obiektywnie powiązane z nowym życiem w Chrystusie, ponieważ wszyscy, jako «poszczególne członki» (1 Kor 12, 27), są częścią Jego Ciała. Dlatego też właściwe zrozumienie darów charyzmatycznych możliwe jest wyłącznie poprzez odniesienie do obecności Chrystusa i Jego posługi. Jak stwierdza Jan Paweł II, «prawdziwe charyzmaty muszą dążyć do spotkania z Chrystusem w sakramentach»(41). Dary hierarchiczne i charyzmatyczne jawią się zatem jako połączone ze sobą poprzez odniesienie do wewnętrznej relacji między Jezusem Chrystusem a Duchem Świętym. Paraklet jest jednocześnie Tym, który skutecznie, poprzez sakramenty, rozdaje zbawczą łaskę ofiarowaną przez Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, a jednocześnie jest Tym, który udziela charyzmatów. W tradycji liturgicznej chrześcijan na Wschodzie, zwłaszcza w tradycji syryjskiej, rola Ducha Świętego, przedstawianego jako ogień, pomaga w unaocznieniu tego w sposób bardzo wyraźny. Wielki teolog i poeta Efrem Syryjczyk głosi: «ogień łaski zstępuje na chleb»(42), wskazując na Jego przemieniające działanie, odnoszące się nie tylko do darów, ale także do wierzących, którzy będą spożywać chleb eucharystyczny. Wschodnia perspektywa, ze skutecznością swych obrazów, pomaga nam zrozumieć, że – kiedy zbliżamy się do Eucharystii – Chrystus obdarowuje nas Duchem. Ten sam Duch następnie, poprzez swoje działanie w wierzących, wzmacnia w nich życie w Chrystusie, prowadząc ponownie do coraz głębszego życia sakramentalnego, przede wszystkim w Eucharystii. W ten sposób wolne działanie Trójcy Przenajświętszej w historii dociera do wierzących z darem zbawienia, a jednocześnie ożywia ich, aby w sposób wolny i pełny mogli nań odpowiedzieć zaangażowaniem we własnym życiu.
IV. RELACJA MIĘDZY DARAMI HIERARCHICZNYMI A CHARYZMATYCZNYMI W ŻYCIU I MISJI KOŚCIOŁA
W Kościele jako misterium komunii
13. Kościół ukazuje się jako «lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego»(43), w którym relacja między darami hierarchicznymi a charyzmatycznymi jawi się jako nakierowana na pełny udział wiernych w komunii i misji ewangelizacyjnej. Do tego nowego życia zostaliśmy bezinteresownie przeznaczeni w Chrystusie (por. Rz 8, 29-31; Ef 1, 4-5). Duch Święty sprawił ową cudowną komunię wiernych i tak głęboko jednoczy wszystkich w Chrystusie, że jest zasadą jedności Kościoła»(44). To właśnie w Kościele ludzie powołani są do tego, by być członkami Chrystusa(45) i we wspólnocie Kościoła łączą się z Chrystusem, jako członki jedni drugich. Komunia zawsze jest «podwójnym życiowym uczestnictwem: włączeniem chrześcijan w życie Chrystusa, a także przepływem samej miłości do wszystkich wiernych, na tym świecie i na tamtym. Zjednoczeniem z Chrystusem i w Chrystusie; a także zjednoczeniem między chrześcijanami, w Kościele»(46). W tym sensie misterium Kościoła jaśnieje w Chrystusie będącym „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego»(47). Tu wyłania się sakramentalne źródło Kościoła jako misterium komunii: «Podstawowy sens odnosi się do zjednoczenia z Bogiem przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym. To zjednoczenie dokonuje się w Słowie Bożym i sakramentach. Chrzest», w ścisłym powiązaniu z Bierzmowaniem, «jest bramą i fundamentem komunii Kościoła; Eucharystia jest źródłem i szczytem całego życia chrześcijańskiego»(48). Te sakramenty inicjacji mają konstytutywne znaczenie dla życia chrześcijańskiego i na nich opierają się dary hierarchiczne i charyzmatyczne. Życie komunii kościelnej, w ten sposób wewnętrznie uporządkowanej, stale religijnie wsłuchuje się w Słowo Boże i karmione jest sakramentami. Samo Słowo Boże jawi się nam jako głęboko powiązane z sakramentami, zwłaszcza z Eucharystią(49), wewnątrz jednego, wspólnego sakramentalnego horyzontu Objawienia. Tradycja wschodnia postrzega Kościół – Ciało Chrystusa ożywiane Duchem Świętym – jako uporządkowaną jedność, co wyraża się również na poziomie darów. Skuteczna obecność Ducha w sercach wierzących (por. Rz 5, 5) jest źródłem tej jedności również poprzez to, jak objawiają się charyzmaty(50). Charyzmaty udzielone poszczególnym osobom stanowią bowiem część tego samego Kościoła, a ich przeznaczeniem jest uczynienie życia Kościoła bardziej intensywnym. Perspektywa taka wyłania się również z pism Johna Henry’ego Newmana: «Tak też i serce chrześcijanina winno stanowić miniaturę Kościoła powszechnego, bowiem jeden tylko Duch czyni cały Kościół, a z każdego jego członka czyni swoją Świątynię»(51). Tym bardziej oczywiste wydaje się, dlaczego nieuprawnione jest jakiekolwiek przeciwstawianie czy traktowanie rozłącznie darów hierarchicznych i darów charyzmatycznych.
Podsumowując, relacja pomiędzy darami charyzmatycznymi a kościelną strukturą sakramentalną potwierdza współistnienie między darami hierarchicznymi – samymi przez się stabilnymi, trwałymi i nieodwołalnymi – a darami charyzmatycznymi. I choć te ostatnie w swych formach historycznych nie są zagwarantowane na zawsze(52), to wymiar charyzmatyczny nigdy nie może zabraknąć w życiu ani w misji Kościoła.
Tożsamość darów hierarchicznych
14. Jeśli chodzi o uświęcenie każdego członka Ludu Bożego i misję Kościoła w świecie, wśród różnych darów, «góruje łaska Apostołów, których władzy sam Duch poddaje również charyzmatyków»(53). Sam Jezus Chrystus chciał istnienia darów hierarchicznych, aby zapewnić współczesność Swemu jedynemu pośrednictwu zbawczemu: «Apostołowie zostali ubogaceni przez Chrystusa specjalnym wylaniem Ducha Świętego zstępującego na nich (por. Dz 1,8, 2,4, J 20,22-23), sami zaś przekazali dar duchowy swoim pomocnikom przez nałożenie rąk (por. 1 Tm 4,14, 2 Tm 1,6-7)(54)». Dlatego też przekazanie darów hierarchicznych należy przede wszystkim odnieść do pełni sakramentu kapłaństwa, udzielanej przez święcenia biskupie, które «wraz z płynącą z nich misją uświęcania, przynoszą również funkcje nauczania i kierowania, które jednak ze swojej natury mogą być wykonywane tylko w hierarchicznej komunii z głową kolegium i z jego członkami»(55). Dlatego «w osobach biskupów, których pomocnikami są prezbiterzy, obecny jest wśród wiernych Pan Jezus Chrystus […]; za pośrednictwem ich zaszczytnego posługiwania głosi słowo Boże wszystkim narodom, a wiernym udziela sakramentów wiary. Dzięki ich ojcowskiej służbie (por. 1 Kor 4,15) wciela do swego Ciała nowe członki przez odrodzenie przychodzące z góry, wreszcie mocą ich mądrości i roztropności prowadzi i kieruje lud Nowego Testamentu w jego wędrówce do wiecznego szczęścia»(56). Wschodnia tradycja chrześcijańska, tak żywo związana z Ojcami, odczytuje to wszystko w perspektywie swego szczególnego pojmowania taxis. Według Bazylego Wielkiego oczywiste jest, że kapłaństwo Kościoła jest dziełem Ducha Świętego, a sam porządek (taxis), w jakim święty Paweł wymienia charyzmaty (por. 1 Kor 12, 28) «jest zgodny z tym, jak Duch Święty rozdziela dary»(57), podając jako pierwszy dar Apostołów. Wychodząc od konsekracji biskupiej, można zrozumieć również dary hierarchiczne odniesione do pozostałych stopni święceń, a więc przede wszystkim dary prezbiterów, którzy «wyświęcani są, aby głosić Ewangelię, być pasterzami wiernych i sprawować kult Boży», a «pod władzą biskupa uświęcają powierzoną sobie część trzody Pańskiej» i, sami stając się «żywymi przykładami dla stada powinni przewodzić i służyć swej lokalnej wspólnocie»(58). W przypadku biskupów i prezbiterów, w sakramencie święceń namaszczenie kapłańskie «upodobnia ich do Chrystusa Kapłana, tak, iż mogą działać w osobie Chrystusa Głowy»(59). Do nich należy jeszcze dodać dary udzielane diakonom, «na których nakłada się ręce nie dla kapłaństwa, lecz dla posługi»; a którzy «umocnieni łaską sakramentalną, służą Ludowi Bożemu w posłudze liturgii, słowa i miłości w łączności z biskupem i jego prezbiterami»(60). Podsumowując, dary hierarchiczne właściwe sakramentowi święceń, na jego poszczególnych stopniach, udzielane są po to, by w Kościele jako komunii nie zabrakło nigdy żadnemu wiernemu obiektywnej oferty łaski w sakramentach, normatywnym głoszeniu Słowa Bożego i opieki duszpasterskiej.
Tożsamość darów charyzmatycznych
15. Jeśli poprzez korzystanie z darów hierarchicznych zapewniona jest na przestrzeni dziejów oferta łaski Chrystusowej na rzecz całego Ludu Bożego, to wszyscy wierni wezwani są do jej przyjęcia i udzielenia nań osobistej odpowiedzi w konkretnych uwarunkowaniach swojego życia. Dary charyzmatyczne są zatem w sposób dowolny rozdzielane przez Ducha Świętego, aby łaska sakramentalna przynosiła owoce w życiu chrześcijańskim, w sposób zróżnicowany i na wszystkich jego poziomach. Ponieważ charyzmaty te «są bardzo stosowne i potrzebne Kościołowi»(61), to poprzez ich wielorakie bogactwo Lud Boży może w pełni przeżywać misję ewangelizacyjną, dostrzegając znaki czasów i interpretując je w świetle Ewangelii(62). Dary charyzmatyczne pobudzają bowiem wiernych do odpowiedzi na dar zbawienia, w pełnej wolności i w sposób dostosowany do czasów, i uczynienia z siebie daru miłości dla innych oraz autentycznego świadczenia o Ewangelii wobec wszystkich ludzi.
Współuczestnictwo w darach charyzmatycznych
16. W tym kontekście warto przypomnieć, jak bardzo mogą różnić się między sobą dary charyzmatyczne, nie tylko ze względu na szczególny charakter każdego z nich, ale także na ich zasięg we wspólnocie Kościoła. I choć dary charyzmatyczne «otrzymują poszczególne osoby, mogą uczestniczyć w nich także inni i w ten sposób zachowuje się ich ciągłość w czasie jako cenne i żywe dziedzictwo, tworzące pomiędzy ludźmi szczególne pokrewieństwo duchowe»(63). Relacja między charakterem osobowym charyzmatu a możliwością w nim uczestnictwa wyraża element decydujący o jego dynamice, jako że dotyczy relacji, jaka we wspólnocie Kościoła łączy ze sobą zawsze osobę i wspólnotę(64). Dary charyzmatyczne, w ich praktykowaniu mogą rodzić bliskość, pokrewieństwo i więzi duchowe, poprzez które w bogactwie charyzmatu – poczynając od osoby założyciela – mogą uczestniczyć i które mogą pogłębiać inni, tworząc w ten sposób prawdziwe rodziny duchowe. Zrzeszenia kościelne w swych rozmaitych formach ukazują się zatem jako dzielenie darów charyzmatycznych. Ruchy kościelne i nowe wspólnoty ukazują, jak pewien określony charyzmat oryginalny może skupiać wokół siebie wiernych i pomagać im w pełnym przeżywaniu swojego powołania chrześcijańskiego i swego stanu życia w służbie misji kościelnej. Konkretne i historyczne formy takiego współuczestnictwa mogą być zróżnicowane. Z tego powodu z jednego pierwotnego charyzmatu założycielskiego, jak świadczy o tym historia duchowości, mogą wyrastać różne instytuty.
Uznanie przez władze Kościoła
17. Pośród darów charyzmatycznych, które Duch Święty rozdziela jak chce, jest bardzo wiele darów przyjmowanych i przeżywanych przez ludzi w ramach wspólnoty chrześcijańskiej, które nie wymagają szczególnych uregulowań. Natomiast kiedy dar charyzmatyczny pojawia się jako «charyzmat oryginalny» czy «założycielski», wówczas musi być w odrębny sposób uznany, aby jego bogactwo mogło właściwie rozwinąć się we wspólnocie kościelnej i być wiernie przekazywane w czasie. Stąd pojawia się kluczowe zadanie rozeznania, które spoczywa na władzy kościelnej(65). Uznanie autentyczności charyzmatu nie zawsze jest zadaniem łatwym, ale jest to powinność, do której zobowiązani są Pasterze. Wierni mają bowiem «prawo to tego, by otrzymać od swoich Pasterzy zapewnienie o autentyczności charyzmatów i wiarygodności tych, którzy zostali nimi obdarzeni»(66). W tym celu władze winny być świadome rzeczywistej nieprzewidywalności charyzmatów wzbudzanych przez Ducha Świętego i oceniać ich znaczenie według reguły wiary, w perspektywie budowania Kościoła(67). Jest to proces, który rozciąga się w czasie i wymaga odpowiednich etapów potwierdzenia, poprzez poważne rozeznanie, aż do kościelnego uznania autentyczności charyzmatu. Zrzeszenie wiernych, które rodzi się z charyzmatu, także musi mieć odpowiedni czas na doświadczenie i okrzepnięcie, wykraczający poza entuzjazm początków, a pozwalający na uzyskanie trwałej konfiguracji. Na całej drodze weryfikacji władze Kościoła winny życzliwie towarzyszyć nowo powstałemu zrzeszeniu. Chodzi o to, by nigdy nie zabrakło mu towarzyszenia ze strony pasterzy, ponieważ w Kościele nigdy nie powinno brakować ojcowskiego podejścia tych, którzy są namiestnikami Dobrego Pasterza, którego troskliwa miłość nigdy nie przestaje towarzyszyć swej owczarni.
Kryteria rozeznawania darów charyzmatycznych
18. W tym kontekście można przywołać kilka kryteriów rozeznawania darów charyzmatycznych w odniesieniu do zrzeszeń kościelnych, na które w ostatnich latach zwróciło uwagę Magisterium Kościoła. Kryteria te służą rozpoznaniu prawdziwie eklezjalnego charakteru charyzmatów.
a) Prymat powołania każdego chrześcijanina do świętości. Wszelka rzeczywistość, rodząca się z uczestnictwa w prawdziwym charyzmacie, zawsze powinna być narzędziem służącym świętości w Kościele, a zatem pomnażaniu miłości i prawdziwemu dążeniu do doskonałości miłości(68).
b) Zaangażowanie w misyjne głoszenie Ewangelii. Prawdziwe charyzmaty są to «dary Ducha włączone w ciało Kościoła, skierowane ku centrum, którym jest Chrystus, skąd się rozchodzą jako bodziec dla ewangelizacji»(69). W ten sposób powinny one urzeczywistniać «zgodność z apostolskim celem Kościoła», ukazując wyraźnie «zaangażowanie misyjne stając się w coraz większym stopniu podmiotem nowej ewangelizacji»(70).
c) Wyznanie wiary katolickiej. Przeżywanie charyzmatu winno być przestrzenią wychowania do wiary «wyrażającej się w tym, że przyjęcie i przepowiadanie prawdy o Chrystusie, Kościele i człowieku odbywa się zgodnie z jej autentyczną interpretacją Nauczycielskiego Urzędu Kościoła»(71); dlatego trzeba unikać wykraczania «poza (proagon) naukę Kościoła i wspólnotę kościelną»; gdyż jeśli « nie trwamy w nich, nie jesteśmy zjednoczeni z Bogiem Jezusa Chrystusa (por. 2 J 9)»(72).
d) Świadectwo rzeczywistej komunii z całym Kościołem. Wiąże się z tym «synowskie odniesienie do papieża, który jest trwałym i widzialnym źródłem jedności Kościoła powszechnego i do biskupa, będącego „widzialnym źródłem i fundamentem jedności Kościoła partykularnego”»(73). Z tego zaś wynika okazywanie «lojalnej gotowości do przyjmowania ich nauki i pasterskich zaleceń»(74), jak również «gotowości uczestniczenia w przedsięwzięciach i działaniach Kościoła zarówno na szczeblu lokalnym, jak krajowym i międzynarodowym; zaangażowanie w dziedzinie katechezy i pedagogiczne umiejętności w wychowywaniu chrześcijan»(75).
e) Uznanie i szacunek dla wzajemnej komplementarności innych komponentów charyzmatycznych w Kościele. Z tego wypływa wzajemna gotowość do współpracy(76). W istocie, «jasnym znakiem autentyczności jakiegoś charyzmatu jest jego eklezjalność, jego zdolność do harmonijnego włączenia się w życie świętego Ludu Bożego dla dobra wszystkich. Autentyczna nowość wzbudzona przez Ducha nie potrzebuje rzucać cienia na inne duchowości i dary, aby potwierdzić samą siebie»(77).
f) Akceptacja czasu próby w rozpoznawaniu charyzmatów. Ze względu na to, że dar charyzmatyczny może nieść ze sobą «pewien ładunek nowości w duchowym życiu Kościoła, która na początku może wydawać się niewygodna», kryterium jego autentyczności będzie objawiać się w postaci «pokory w znoszeniu przeciwności. Właściwe zaś porównywanie autentycznego charyzmatu z nowymi aspektami rzeczywistości i z utrapieniami ducha wnosi pewien stały, historyczny związek charyzmatu z Krzyżem,»(78). Pojawienie się ewentualnych napięć wymaga od wszystkich postawy większej miłości, dla dobra wspólnoty i coraz głębszej jedności eklezjalnej.
g) Obecność darów duchowych takich jak miłość, radość, pokój i człowieczeństwo (por. Ga 5, 22); «gorliwe życie życiem Kościoła»(79), większe żywe zaangażowanie w «słuchanie i rozważanie Słowa Bożego»(80); «ożywienie umiłowania modlitwy, kontemplacji, życia liturgicznego i sakramentalnego; działalność na rzecz wzrostu powołań do chrześcijańskiego małżeństwa, do sakramentalnego kapłaństwa i do życia konsekrowanego»(81).
h) Wymiar społeczny ewangelizacji. Należy zauważyć, że ożywiana miłością, «Kerygma posiada nieuchronnie treść społeczną: w samym sercu Ewangelii znajduje się życie wspólnotowe i zaangażowanie się na rzecz innych»(82). W tym kryterium rozeznawania, które nie odnosi się jedynie do świeckich form życia w Kościele, podkreśla się nie tylko konieczność bycia «żywym świadectwem uczestnictwa i solidarności» ale także sprzyjania «umacnianiu w nim zasad sprawiedliwości i braterstwa»(83). Ważne jest pod tym względem «pobudzenie do chrześcijańskiej obecności w różnych środowiskach społecznych i udział w organizowaniu i animacji dzieł charytatywnych, kulturalnych i duchowych; duch wyrzeczenia i powrót do ewangelicznego ubóstwa jako do źródła wspaniałomyślnej miłości wszystkich ludzi»(84). Decydującą rolę ma tutaj odniesienie do społecznego nauczania Kościoła(85). A w szczególności «z naszej wiary w Chrystusa, który stał się ubogim, będąc zawsze blisko ubogich i wykluczonych, wypływa troska o integralny rozwój osób najbardziej opuszczonych przez społeczeństwo»(86), której nie może zabraknąć w prawdziwej wspólnocie kościelnej.
V. RELACJA POMIĘDZY DARAMI HIERARCHICZNYMI A CHARYZMATYCZNYMI W PRAKTYCE KOŚCIOŁA
19. Na koniec należy omówić kilka elementów konkretnej praktyki kościelnej dotyczącej relacji pomiędzy darami hierarchicznymi a darami charyzmatycznymi, które pojawiają się w formie zrzeszeń charyzmatycznych w obrębie wspólnoty kościelnej.
Wzajemne odniesienie
20. Przede wszystkim praktyka dobrych relacji pomiędzy różnymi darami w Kościele wymaga skutecznego wprowadzenia zrzeszeń charyzmatycznych w życie duszpasterskie Kościołów partykularnych. Wymaga to nade wszystko, aby różne zrzeszenia uznały władzę pasterzy Kościoła jako część swojego życia chrześcijańskiego, ze szczerym pragnieniem bycia przez tę władzę uznanymi, przyjętymi i, jeśli potrzeba, oczyszczonymi, oddając się na służbę misji eklezjalnej. Z drugiej zaś strony ci, którzy służą darami hierarchicznymi, rozpoznając i towarzysząc charyzmatom, winni z serdeczną otwartością przyjąć to, co Duch budzi we wspólnocie kościelnej, uwzględniając to w działalności duszpasterskiej i podkreślając znaczenie charyzmatów jako rzeczywistego bogactwa dla dobra wszystkich ludzi.
Dary charyzmatyczne w Kościele powszechnym i partykularnym.
21. W związku z rozpowszechnianiem się i specyfiką zrzeszeń charyzmatycznych należy mieć na uwadze kluczowy i fundamentalny stosunek pomiędzy Kościołem powszechnym a Kościołami partykularnymi. Trzeba tutaj podkreślić, że Kościół Chrystusowy, jak to wyznajemy w Symbolu Apostolskim, jest «Kościołem powszechnym, który można nazwać powszechną wspólnotą uczniów Pana, uobecniającą się i działającą pośród różnych osób, grup, czasów i miejsc»(87). Wymiar partykularny jest zatem wpisany w wymiar powszechny i na odwrót. Pomiędzy Kościołem partykularnym a Kościołem powszechnym istnieje stosunek «wzajemnego przenikania się»(88). Dary hierarchiczne właściwe Następcy św. Piotra gwarantują i sprzyjają immanentnej obecności Kościoła powszechnego w Kościołach lokalnych; podobnie też urząd apostolski każdego biskupa nie jest ograniczony do jego diecezji, ale jego powołaniem jest służba w całym Kościele poprzez serdeczną i rzeczywistą kolegialność, ale przede wszystkim poprzez komunię z centrum unitatis Ecclesiae, którym jest Biskup Rzymu. Jako «Następca Piotra, jest on trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności zarówno kolegium biskupów, jak wszystkich wiernych. Poszczególni zaś biskupi są widzialnym źródłem i fundamentem jedności w Kościołach partykularnych, uformowanych na wzór Kościoła powszechnego, w których istnieje i z których się składa jeden i jedyny Kościół katolicki»(89). Z tego wynika, że w każdym Kościele partykularnym «prawdziwie jest obecny i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusa»(90). Dlatego odniesienie do władzy Następcy św. Piotra – komunia cum Petro et sub Petro – jest konstytutywnym elementem każdego Kościoła lokalnego(91).
W ten sposób określone zostały podstawy wzajemnych relacji darów hierarchicznych i charyzmatycznych w ramach relacji pomiędzy Kościołem powszechnym a Kościołem partykularnym. Dary charyzmatyczne są bowiem z jednej strony dane całemu Kościołowi; z drugiej strony, dynamika tych darów może być realizowana jedynie w służbie konkretnej diecezji, która jest «częścią Ludu Bożego, powierzoną pasterskiej pieczy biskupa współpracującego z prezbiterium»(92). W tym kontekście warto przypomnieć miejsce życia konsekrowanego, które nie jest przecież formą zewnętrzną lub niezależną od życia Kościoła lokalnego, ale stanowi jedyny w swoim rodzaju, naznaczony ewangelicznym radykalizmem, sposób bogatej w szczególne dary obecności wewnątrz Kościoła. Tradycyjna instytucja egzempcji, odnosząca się do wielu instytutów życia konsekrowanego(93), nie oznacza przestrzeni jakiejś abstrakcyjnej nadterytorialności, ani też źle rozumianej autonomii, a raczej głębszą interakcję pomiędzy wymiarem powszechnym a partykularnym Kościoła(94). Analogicznie, nowe instytuty charyzmatyczne, jeśli posiadają charakter ponaddiecezjalny, nie powinny uważać siebie za całkowicie autonomiczne w stosunku do Kościoła partykularnego, a raczej winny go ubogacać i służyć mu swoim szczególnym charakterem wykraczającym poza granicę jednej diecezji.
Dary charyzmatyczne i stany życia chrześcijańskiego
22. Dary charyzmatyczne udzielane przez Ducha Świętego można rozpatrywać w kontekście wszystkich szczebli wspólnoty kościelnej, tak w odniesieniu do Sakramentów, jak również do Słowa Bożego. Ze względu na swoje szczególne cechy umożliwiają bardziej owocną realizację zadań wynikających z Chrztu, Bierzmowania, Małżeństwa i Kapłaństwa, ale także pozwalają na lepsze duchowe pojmowanie Tradycji Apostolskiej, która poza studiowaniem i przepowiadaniem przez tych, którzy obdarzeni zostali charisma veritatis certum(95), może być zgłębiana «dzięki głębokiemu pojmowaniu przeżywanych spraw duchowych»(96). W tym ujęciu przydatne będzie przedstawienie podstawowych zagadnień związanych z relacją pomiędzy darami charyzmatycznymi i różnymi stanami życia, ze szczególnym uwzględnieniem kapłaństwa powszechnego Ludu Bożego i kapłaństwa służebnego, które «choć różnią się istotą a nie stopniem tylko, są sobie jednak wzajemnie przyporządkowane, jedno i drugie bowiem we właściwy sobie sposób uczestniczy w jednym kapłaństwie Chrystusowym»(97). Chodzi bowiem o «dwa sposoby uczestnictwa w jedynym kapłaństwie Chrystusa, w którym istnieją dwa wymiary, łączące się w akcie najwyższej ofiary na Krzyżu»(98).
a) Przede wszystkim trzeba uznać dobro rozmaitych charyzmatów, które pośród wiernych dają początek zrzeszeniom eklezjalnym, powołanym do pomnażania owoców łaski sakramentalnej pod kierownictwem prawowitych pasterzy. Są one autentyczną możliwością by przeżywać i rozwijać swoje powołanie chrześcijańskie(99). Te dary charyzmatyczne pozwalają wiernym na przeżywanie w codziennej egzystencji kapłaństwa powszechnego Ludu Bożego: jak «uczniowie Chrystusa, trwając na modlitwie i chwaląc wspólnie Boga (por. Dz 2,42-47), samych siebie mają składać jako ofiarę żywą, świętą, miłą Bogu (por. Rz 12,1), na całej ziemi głosić świadectwo o Chrystusie, a tym którzy się tego domagają, uzasadniać nadzieję życia wiecznego, która jest w nich (por. 1 P 3,15)»(100). W tym porządku mają swoje miejsce również te zrzeszenia eklezjalne, których znaczenie okazuje się szczególnie ważne dla życia chrześcijańskiego w małżeństwie, mogą one bowiem skutecznie umacniać „poprzez nauczanie i działalność praktyczną… oraz formować do życia rodzinnego, społecznego i apostolskiego»(101).
b) Również kapłani mogą znaleźć w uczestnictwie w instytucie charyzmatycznym czy to odwołanie do znaczenia swojego Chrztu, poprzez który stali się dziećmi Bożymi, jak i swego powołania i specyficznej misji. Wierny, który przyjął święcenia, może znaleźć w danym zrzeszeniu eklezjalnym siłę i pomoc, aby dogłębnie żyć tym, czego od niego wymaga jego szczególna posługa czy to wobec całego Ludu Bożego, a zwłaszcza tej jego części, która jest jemu powierzona, ale także w odniesieniu do szczerego posłuszeństwa należnego swemu ordynariuszowi(102). Podobne podejście odnosi się również do kandydatów do kapłaństwa wywodzących się ze zrzeszeń eklezjalnych, tak jak to zostało potwierdzone w Adhortacji posynodalnej Pastores dabo vobis(103). W tym przypadku stosunek powinien wyrażać się w prawdziwym przyjęciu właściwej sobie formacji i wniesieniu doń bogactwa płynącego z charyzmatu. Wreszcie, kapłan może zaoferować zrzeszeniu eklezjalnemu pomoc duszpasterską, zgodnie ze specyfiką ruchu, przy zachowaniu zasad przewidzianych w komunii eklezjalnej kapłanów zgodnie z inkardynacją(104) i w posłuszeństwie własnemu ordynariuszowi(105).
c) Wkład daru charyzmatycznego do kapłaństwa chrzcielnego i kapłaństwa służebnego jest wyrażony wyraziście w życiu konsekrowanym – ono to bowiem, w swojej istocie, wpisuje się w wymiar charyzmatyczny Kościoła(106). Charyzmat ten – przez który dokonuje się «szczególne upodobnienie do Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego»(107) w stałej i trwałej formie życia(108) poprzez ślubowanie praktykowania rad ewangelicznych – jest udzielany, aby «móc otrzymać obfitsze owoce łaski chrztu»(109). Duchowość instytutów życia konsekrowanego może stać się tak dla wiernych świeckich, jak też dla prezbiterów, ważnym źródłem treści służących realizacji swojego własnego powołania. Nierzadko też członkowie instytutów życia konsekrowanego za konieczną zgodą swoich przełożonych(110) w relacjach z nowymi zrzeszeniami mogą odnaleźć ważne wsparcie w realizacji własnego szczególnego powołania oraz ofiarować im ze swojej strony «radosne, wierne i charyzmatyczne świadectwo życia konsekrowanego», przyczyniając się w ten sposób do «wzajemnego ubogacenia»(111).
d) Wreszcie znamienne jest to, że duch rad ewangelicznych jest zalecany przez Magisterium także każdemu kapłanowi(112). Również celibat wymagany od prezbiterów w tradycji łacińskiej(113) pozostaje wyraźnie w zgodzie z darem charyzmatycznym; jego podstawową racją nie jest funkcjonalność, ale «wyraża on szczególne upodobnienie stylu życia kapłana do samego Chrystusa»(114), w którym przejawia się pełne oddanie siebie na służbę misji powierzonej w sakramencie kapłaństwa(115).
Formy uznawania przez Kościół
23. Celem niniejszego dokumentu jest wyjaśnienie miejsca nowych zrzeszeń eklezjalnych w teologii i eklezjologii, poczynając od stosunku pomiędzy darami hierarchicznymi a charyzmatycznymi, w celu ułatwienia konkretnego określenia stosownych zasad służących uznawaniu ich przez Kościół. Kodeks Prawa Kanonicznego przewiduje wiele form prawnych uznawania nowych form eklezjalnych związanych z darami charyzmatycznymi. Formy te winny być uważnie rozważone(116), aby uniknąć sytuacji, w których nie będą należycie uwzględniane podstawowe zasady prawa czy też rodzaj i specyfika ruchu charyzmatycznego.
Z punktu widzenia relacji pomiędzy darami hierarchicznymi a charyzmatycznymi trzeba koniecznie zwrócić uwagę na dwa podstawowe kryteria, które powinny być traktowane łącznie: a) poszanowanie specyfiki charyzmatycznej poszczególnych zrzeszeń eklezjalnych, tak aby uniknąć ciasnych form prawnych mogących zaszkodzić tej nowości, którą dany ruch w sobie niesie. Dzięki temu unikać się będzie traktowania różnych przecież charyzmatów w Kościele w sposób szablonowy. b) Poszanowanie podstawowych zasad eklezjalnych, sprzyjając rzeczywistemu włączaniu darów charyzmatycznych do życia Kościoła powszechnego i partykularnego, unikając, aby formy charyzmatyczne były pojmowane jako równoległe do życia eklezjalnego, a nie jako te pozostające w uregulowanej relacji do darów hierarchicznych.
ZAKOŃCZENIE
24. Pierwsi uczniowie, oczekując na zesłanie Ducha Świętego, trwali zgodnie na modlitwie razem z Maryją, Matką Jezusa (por. Dz 1,14). Potrafiła Ona doskonale przyjąć i wykorzystać wszystkie łaski, którymi została nader obficie ubogacona przez Trójcę Przenajświętszą. Przede wszystkim łaską bycia Matką Boga. Wszystkie dzieci Kościoła mogą podziwiać jej pełne posłuszeństwo Duchowi Świętemu, posłuszeństwo w wierze bez skazy i w transparentnej pokorze. Maryja daje zatem świadectwo posłusznego i wiernego przyjęcia każdego daru Ducha. Jak uczy Sobór Watykański II, Dziewica Maryja «Dzięki macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi swego Syna, pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na niebezpieczeństwa i trudy, dopóki nie zostaną doprowadzeni do szczęśliwej ojczyzny»(117). «Ona dała się prowadzić Duchowi na drodze wiary, ku przeznaczeniu służby i płodności», dlatego i my «dzisiaj ku Niej kierujemy spojrzenie, by pomogła nam głosić wszystkim orędzie zbawienia, i aby nowi uczniowie stawali się ewangelizatorami»(118). Z tego to powodu Maryja uznawana jest za Matkę Kościoła i do Niej kierujemy się z ufnością, aby przy Jej skutecznej pomocy i za potężnym wstawiennictwem, charyzmaty obficie rozdawane przez Ducha Świętego wśród wiernych mogły być przez nich posłusznie przyjęte i wykorzystane dla życia i misji Kościoła, oraz dla dobra świata.
Papież Franciszek, na Audiencji udzielonej w dniu 14 marca 2016 r. niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, zaakceptował powyższy List, przyjęty na Sesji Plenarnej tejże Dykasterii, zarządzając jego publikację.
Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 15 maja 2016 r., w Uroczystość Zesłania Ducha Świętego.
Gerhard Card. Müller
Prefekt
+ Luis F. Ladaria, S.I.
Arcybiskup tytularny Thibica
Sekretarz
Przypisy:
1. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 4
2. JAN CHRYZOSTOM, Homilia de Pentecoste, II, 1: PG 50, 464
3. FRANCISZEK, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium (24 listopada 2013r.), n. 49: AAS 105 (2013), 1040.
4. por. tamże nn. 20-24: AAS 105 (2013), 1028-1029
5. por. tamże n. 14: AAS 105 (2013), 1025
6. tamże n. 25: AAS 105 (2013), 1030
7. SOBÓR WATYKAŃSKI II, dekret Apostolicam actuositatem, 19.
8. FRANCISZEK, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, nr 14: AAS 105 (2013), 1026; por. BENEDYKT XVI, Homilia podczas Mszy świętej na rozpoczęcie V Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej i Karaibów (13 maja 2007r.): AAS 99 (2007), 43.
9. JAN PAWEŁ II, Przemówienie do członków Ruchów kościelnych i nowych wspólnot (30 maja 1998r.), nr 7: L’osservatore Romano, wyd. pl, n. 8-9(205)/1998, s.39.
10. Tamże, n 6,
11. Tamże, n 8,
12. «Różne są charismata» (1 Kor 12, 4); «mamy zaś różne charismata » (Rz 12, 6); «każdy otrzymuje własny chárisma od Boga: jeden taki, a drugi taki (1 Kor 7,7).
13. W grece oba słowa (chárisma i cháris) mają ten sam źródłosłów.
14. Por. ORYGENES, O zasadach, I, 3, 7; tłum St. Kalinkowski, Kraków 1996, s. 90: «to, co się zwie „darem Ducha”, jest udzielane przez Syna i tworzone przez Boga Ojca».
15. ŚW. BAZYLI Z CEZAREI, Reguła większa, 7, 2: PG 31, 933-934; w: Życie monastyczne, 6, Kraków, 1995, s.78, tłum. J. Naumowicz.
16. «Ten, kto mówi językiem, buduje siebie samego, kto zaś prorokuje, buduje Kościół» (1 Kor 14, 4). Apostoł nie lekceważy daru glosolalii, charyzmatu modlitwy potrzebnego do osobistej relacji z Bogiem i uznaje go za autentyczny charyzmat, choć bezpośrednio nie przynosi on pożytku dla dobra wspólnego: «Dziękuję Bogu, że mówię językami lepiej od was wszystkich. Lecz w Kościele wolę powiedzieć pięć słów według mego rozeznania, by pouczyć innych, zamiast dziesięć tysięcy wyrazów według daru języków » (1 Kor 14, 18-19).
17. por. 1 Kor 12, 28: «I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami»
18. Na zgromadzeniach wspólnoty nadmiar objawień charyzmatycznych może wywoływać poczucie zagubienia, a także tworzyć atmosferę rywalizacji, nieuporządkowania i zamieszania. Chrześcijanom mniej obdarzonym grozi kompleks niższości (por. 1 Kor 12, 15-16); podczas gdy wielcy charyzmatycy, mogą ulegać pokusie postawy nacechowanej pychą i pogardą (por. 1 Kor 12, 21).
19. Jeśli w danym zgromadzeniu nie znajdzie się nikt, kto byłby w stanie zinterpretować tajemnicze słowa tego, który przemawia językami, Paweł nakazuje mu milczeć. Jeśli zaś znajdzie się tłumacz, Apostoł zezwala, by dwóch, najwyżej trzech mówiło językami (por. 1 Kor 14, 27-28).
20. Święty Paweł nie dopuszcza idei niepowstrzymanej inspiracji proroczej. Stwierdza natomiast: «dary duchowe proroków niechaj zależą od proroków! Bóg bowiem nie jest Bogiem zamieszania, lecz pokoju» (1 Kor 14, 32-33).
21. por. PIUS XII, Encyklika Mystici corporis (29 czerwca 1943r.): AAS 35 (1943), 206-230
22. por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 4, 7, 11, 12, 25, 30, 50; Konstytucja dogmatyczna Dei Verbum, n. 8; dekret Apostolicam actuositatem, n. 3, 4, 30; dekret Presbyterorum ordinis, n. 4, 9.
23. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 4.
24. tamże n. 12
25. por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, dekret Apostolicam actuositatem, n. 3: «W celu pełnienie tego apostolstwa Duch Święty, który dokonuje uświęcenia Ludu Bożego przez posługę i sakramenty, udziela wiernym także szczególnych darów (1 Kor 12, 7), „udzielając każdemu tak, jak chce” (1 Kor 12, 11), by, „Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał” (1 P 4, 10) dla budowania całego ciała w miłości (por. Ef 4, 16)».
26. tamże.
27. por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 12: «sąd o ich autentyczności i o właściwym wprowadzeniu ich w czyn należy do tych, którzy są w Kościele przełożonymi i którzy szczególnie są powołani, by nie gasić Ducha, lecz by wszystko badać i zachowywać to, co dobre (por. 1 Tes 5,12 i 19- 21)». Choć tu odnosi się to konkretnie do rozeznawania darów nadzwyczajnych, to analogicznie może być zastosowane do wszelkich charyzmatów w ogóle.
28. por. np. PAWEŁ VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975r.), n. 58: AAS 68 (1976), 46-49; KONGREGACJA DS. ZAKONÓW I INSTYTUTÓW ŚWIECKICH – KONGREGACJA DS. BISKUPÓW, Wytyczne Mutuae relationes (14 maja 1978r.): AAS 70 (1978), 473-506; JAN PAWEŁ Il, Adhortacja apostolska Christifideles Laici (30 grudnia 1988r.): AAS 81 (1989), 393-521; Adhortacja apostolska Vita consecrata (25 marca 1996r.): AAS 88 (1996), 377-486.
29. Znamienne jest jedno ze stwierdzeń wyżej przywołanego dokumentu międzydykasterialnego Mutuae relationes, w którym przypomina się, że «byłoby poważnym błędem uniezależniać, a jeszcze o wiele poważniejszym, przeciwstawiać życie zakonne strukturom kościelnym, jak gdyby mogły istnieć osobno dwie rzeczywistości: jedna charyzmatyczna, druga zaś instytucjonalna; obydwa bowiem składniki, tj. dary duchowe i struktury kościelne stanowią jedną choć złożoną rzeczywistość» (n. 34).
30. JAN PAWEŁ II, Przesłanie Jana Pawła II do uczestników Światowego Kongresu Ruchów Kościelnych (27 maja 1998r.), n. 5: L’Osservatore Romano, wyd. pl. 8-9(205)/1998. s. 35 ; por. także tenże, Przesłanie do uczestników II Międzynarodowej Konferencji Ruchów Kościelnych (2 marca 1987r.): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, X, 1 (1987), 476-479.
31. BENEDYKT XVI, Przemówienie do członków Ruchu Komunia i Wyzwolenie (24 marca 2007r.): L’Osservatore Romano, wyd. pl 6(294)/2007, s. 35.
32. «Wspólne podążanie w Kościele, pod przewodnictwem pasterzy, obdarzonych szczególnym charyzmatem i misją, jest znakiem działania Ducha Świętego. Kościelność jest podstawową cechą każdego chrześcijanina, każdej wspólnoty, każdego ruchu»: FRANCISZEK, Homilia 2 Uroczystość Zesłania Ducha Świętego. Msza św. z udziałem członków ruchów kościelnych (19 maja 2013r.): L ‚Osservatore Romano, wyd. pl. 7(354)/2013, s. 20.
33. Tenże, Audiencja Generalna (1 października 2014r.): L ‚Osservatore Romano wyd. pl. 11 (367)/2014,s. 51.
34. por. J 7, 39; 14, 26; 15, 26; 20, 22.
35. por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Deklaracja Dominus Iesus (6 sierpnia 2000r.), nn. 9-12: AAS 92 (2000), 749-754.
36. IRENEUSZ Z LYONU, Adversus haereses, IV, 7, 4: PG 7, 992-993; V, 1, 3: PG 7, 1123; V, 6, 1: PG 7, 1137; V, 28, 4: PG 7 1200.
37. por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Deklaracja Dominus Jesus, n. 12: AAS 92 (2000), 752-754.
38. por. JAN PAWEŁ II, Encyklika Dominum et vivificantem (18 maja 1986r.), n. 50: AAS 78 (1986), 869-870; Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 727-730.
39. BENEDYKT XVI, Adhortacja apostolska Sacramentum caritatis (22 lutego 2007r.), n. 12: AAS 99 (2007), 114.
40. por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1104-1 107
41. JAN PAWEŁ II, Przemówienie do członków Ruchów kościelnych i nowych Wspólnot w wigilię Zesłania Ducha Świętego (30 maja 1998r.), n 7: L’Osservatore Romano, wyd. pl. 8-9(205)/1998, s. 39.
42. EFREM SYRYJCZYK, Hymn o wierze, 10, 12: CSCO 154,50.
43. CYPRIAN Z KARTAGINY, O modlitwie Pańskiej, 23: PL 4, 553; por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 4.
44. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 2
45. por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Deklaracja Dominus Iesus, n. 16: AAS 92 (2000), 757: „pełnia tajemnicy zbawczej Chrystusa należy także do Kościoła, nierozerwalnie złączonego ze swoim Panem”.
46. PAWEŁ VI, Audiencja środowa (8 czerwca 1966r.): Insegnamenti di Paolo VI, IV (1966), 794.
47. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 1.
48. II NADZWYCZAJNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW, Ecclesia sub Verbo mysteria Christi celebrans pro salute mundi. Relatio finalis (7 grudnia 1985r.), II, C, 1: Enchiridion Vaticanum, 9, 1800; por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, List Communionis notio (28 maja 1992r.), n. 4-5: AAS 85 (1993), 839-841.
49. por. BENEDYKT XVI, Adhortacja apostolska Verbum Domini (30 września 2010r.), n. 54: AAS 102 (2010), 733-734; FRANCISZEK, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, n. 174: AAS 105 (2013), 1092-1093.
50. por. BAZYLI Z CEZAREI, O Duchu Świętym, 26: PG 32, 181.
51. J.H. NEWMAN, Sermons Bearing on Subjects of the Day, London 1869, 132.
52. por. paradygmatyczne stwierdzenia JANA PAWŁA II w odniesieniu do życia konsekrowanego, Audiencja generalna (28 września 1994r.), n. 5: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVII, 2 (1994), 404-405.
53. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 7.
54. tamże, pkt 21.
55. tamże.
56. tamże.
57. BAZYLI Z CEZAREI, O Duchu Świętym, 16, 38: PG 32,137.
58. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 28.
59. tenże, Dekret Presbyterorum ordinis, n. 2.
60. tenże, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 29.
61. tamże, n. 12.
62. por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, n. 4, 11.
63. JAN PAWEŁ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, n. 24: AAS 81 (1989), 434.
64. por. tamże, n. 29: AAS 81 (1989), 443-446.
65. por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 12.
66. JAN PAWEŁ II, Audiencja generalna (9 marca 1994r.), n. 6: Insegnamenti di Giovanni Paolo II. XVII, I (1994), 641.
67. por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 799 i nn; KONGREGACJA DS. ZAKONNIKÓW I INSTYTUTÓW ŚWIECKICH – KONGREGACJA DS. BISKUPÓW, Wytyczne Mutuae relaiiones, n. 51: AAS 70 (1978), 499-500; JAN PAWEŁ II, Adhortacja apostolska Vita consecrata, n. 48: AAS 88 (1996), 421-422; tenże, Audiencja generalna (24 czerwca 1992r), n. 6: Insegnamenti di Giovanni Paolo Il, XV, I (1992), 1935-1936.
68. Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, nn. 39-42; JAN PAWEŁ II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, n. 30: AAS 81 (1989), 446
69. FRANCISZEK, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, n. 130: AAS 105 (2013), 1074
70. JAN PAWEŁ Il, Adhortacja apostolska Christifideles Laici, n.30: AAS 81 (1989), 447; por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii Nuntiandi, n. 58: AAS 68 (1976), 49
71. JAN PAWEŁ Il, Adhortacja apostolska Christifideles Laici, n. 30: AAS 81 (1989), 446-447
72. FRANCISZEK, Homilia na Zesłania Ducha Świętego. Msza św. z udziałem członków ruchów kościelnych (19 maja 2013r.): L’Osservatore Romano, wyd. pl. 7(354)/2013, s. 20.
73. JAN PAWEŁ Il, Adhortacja apostolska Christifideles Laici, n. 30: AAS 81 (1989), 447; por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii Nuntiandi, n. 58: AAS 68 (1976), 48
74. JAN PAWEŁ Il, Adhortacja apostolska Christifideles Laici, n. 30: AAS 81 (1989), 447
75. Tamże: AAS 81 (1989), 448.
76. Por. Tamże: AAS 81 (1989), 447.
77. FRANCISZEK, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, n. 130: AAS 105 (2013), 1074-1075
78. KONGREGACJA ZAKONÓW I INSTYTUTÓW ŚWIECKICH – KONGREGACJA ds. BISKUPÓW Wytyczne Mutuae relationes, n. 12: AAS 70 (1978), 480-481; por. JAN PAWEŁ Il, Przemówienie do członków Ruchów kościelnych i nowych Wspólnot w wigilię Zesłania Ducha Świętego (30 maja 1998r.), n. 6: L’Osservatore Romano, wyd. pl. 8-9(205)/1998, s. 38.
79. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii Nuntiandi, n. 58: AAS 68 (1976), 48.
80. por. FRANCISZEK, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, n. 174-175: AAS 105 (2013), 1092-1093
81. JAN PAWEŁ Il, Adhortacja apostolska Christifideles laici, n. 30: AAS 81 (1989), 448.
82. FRANCISZEK, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, n. 177: AAS 105 (2013), 1094.
83. JAN PAWEŁ Il, Adhortacja apostolska Christifideles Laici, n. 30: AAS 81 (1989), 448.
84. tamże.
85. por. FRANCISZEK, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, n. 177: AAS 105 (2013), 1094.
86. tamże, n. 186: AAS 105 (2013), 1098.
87. KONGREGACJA NAUKI WIARY, List Communionis notio, n. 7: AAS 85 (1993), 842.
88. Tamże, n. 9: ns 85 (1993), 843.
89. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 23
90. Tamże, Dekret Christus Dominus, n. 11
91. Por. tamże, n. 2; KONGREGACJA NAUKI WIARY, List Communionis notio, nn. 13-14, 16: AAS 85 (1993), 846-848.
92. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret Christus Dominus, n. 11
93. Por. Tamże, pkt 35; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 591 ; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 412, § 2; KONGREGACJA DS. ZAKONÓW I INSTYTUTÓW ŚWIECKICH – KONGREGACJA DS. BISKUPÓW, Wytyczne Mutuae relationes, n. 22: AAS 70 (1978), 487.
94. Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, List Communionis notio, n. 15: AAS 85 (1993), 847. 9′ Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Dei Verbum, n. 8; Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 888-892. 9′ SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Dei Verbum, n. 8
95. por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Dei Verbum, n. 8; Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 888-892.
96. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Dei Verbum, n. 8.
97. Tamże, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 10
98. JAN PAWEŁ Il, Adhortacja apostolska Pastores gregis (16 października 2003r.), n. 10: AAS 96 (2004), 838.
99. Tamże, Adhortacja apostolska Christifideles laici, 29: AAS 81 (1989), 443-446.
100. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 10.
101. Tamże, Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, n. 52; por. JAN PAWEŁ Il, Adhortacja apostolska Familiaris consortio (22 listopada 1981r.), n. 72: AAS 74 (1982), 169-170.
102. por. JAN PAWEŁ Il, Adhortacja apostolska Pastores dabo vobis (25 marca 1992r.), n 68: AAS 84 (1992), 777.
103. por. tamże, pkt 31, 68: AAS 84 (1992), 708-709, 775-777.
104. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 265; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 357, § 1.
105. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 273; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 370.
106. Por. KONGREGACJA DS. ZAKONÓW I INSTYTUTÓW ŚWIECKICH – KONGREGACJA DS. BISKUPÓW, Wytyczne Mutuae relationes, n. 19,34: AAS 70 (1978), 485-486, 493.
107. JAN PAWEŁ Il, Adhortacja apostolska Vita consecrata, n. 31: AAS 88 (1996), 404-405.
108. Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja Dogmatyczna Lumen Gentium, n. 43
109. Tamże, n. 44; por. Dekret Perfectae caritatis, n. 5; JAN PAWEŁ Il, Adhortacja apostolska Vita consecrata, n. 14, 30: AAS 88 (1996), 387-388, 403-404.
110. por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 307, § 3; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 578, § 3.
111. KONGREGACJA INSTYTUTÓW ŻYCIA KONSEKROWANEGO I STOWARZYSZEŃ ŻYCIA APOSTOLSKIEGO, Instrukcja Ripartire da Cristo (19 maja 2002) n. 30: Enchiridion Vaticanum, 21, 472.
112. por. JAN PAWEŁ II, Adhortacja apostolska Pastores dabo vobis, nn. 27-30: AAS 84 (1992), 700-707.
113. Por. PAWEŁ VI, Encyklika Sacerdotalis caelibatus (24 czerwca 1967): AAS 59 (1967), 657-697.
114. BENEDYKT XVI, Adhortacja apostolska Sacramentum caritatis, n. 24: AAS 99 (2007), 124.
115. Por. JAN PAWEŁ Il, Adhortacja apostolska Pastores dabo vobis, n. 29: AAS 84 (1992), 703-705; SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret Presbyterorum ordinis, n.16.
116. Najprostszą formą prawną umożliwiającą uznanie zrzeszeń eklezjalnych o charakterze charyzmatycznym wydaje się być obecnie prywatne stowarzyszenie wiernych (por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 321 — 326; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 573, § 2 – 583). Należy jednak dobrze przeanalizować również inne formy prawne uwzględniając ich specyfikę, takie jak na przykład, publiczne stowarzyszenia wiernych (por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 312 — 320; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 573, § I – 583), kleryckie stowarzyszenia wiernych (por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 302), instytuty życia konsekrowanego (por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 573 — 730; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 410-571), stowarzyszenia życia apostolskiego (por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 731 — 746; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 572) i prałatury personalne (por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 294 — 297).
117. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 62.
118. FRANCISZEK, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, n. 287: AAS 105 (2013), 1136.